Por María Zambrano (página 2)

Partes: 1, 2

Se ha caracterizado esta reflexión filosófica
como "humanismo
trascendental"(2). Pues la historia resulta desarrollo
"para sí" de los hombres, en el cual las relaciones
interpersonales y por tanto la
comunicación resulta una incesante tensión que
sólo puede llevarse a cabo a partir de la propia
interioridad convertida en imperativo, esto es, impelida a
vivirse. No supone ésto desdén hacia las
circunstancias sociales y su papel en el desenvolvimiento humano.
¿Cómo habría de hacerlo la pensadora que,
con espíritu creador, aportó originales
desenvolvimientos a la tesis
orteguiana del yo y sus circunstancias, la autora de Delirio y
destino, donde se aplica, en una suerte de epopeya de la vida
personal, la
sociedad y la
época, la tesis nietzscheana del yo como síntesis
de todos los hombres de la historia? Estas sobresalen en estudios
como La España de
Galdós, donde la realidad nacional, con sus
contradicciones, grandezas y servidumbres sirve de marco al
estudio de personajes cuyo hilo común es la tragicidad de
la miseria material y moral, del
modo de asumir las tradiciones, de una conciencia
nacional hondamente individualizada. Su perspectiva
fenomenológica frente a dichos problemas se
muestra en
palabras como las que siguen:

"Toda objetividad histórica es posible por la
objetividad exterior a todas, por la capacidad que el hombre
tiene de transformar lo que le rodea en objeto (…). El objeto
quiere decir, según es sabido, algo frente a nosotros,
algo que tiene independencia,
que se ha desprendido de nosotros y existe en sí
mismo"(3).

Hay entonces una realidad, asumible sólo como realidad
para sí del sujeto, aunque su ser precede al asumir. No es
sin embargo a esa precedencia en sí misma a donde se
dirige el análisis de María Zambrano en la
mayoría de los casos, sino al yo que busca establecer sus
propios nexos con el mundo exterior, en especial el humano,
derivar hacia el personalismo, convertirlo en tú, como
expresaban Buber y Lévinas.

En su breve artículo "Ante la Introducción a la teoría
de la ciencia de
Fichte", constata dos dimensiones: el yo absoluto y el yo
individual, que se dirigen a niveles diferentes: lo humano como
categoría universal–y una pregunta incesante en este caso
sería "¿Qué es ser hombre?"–y
como concreción individualizada–y una pregunta,
también constante, sería en este caso
"¿Qué soy y cómo llegar a ser lo que
soy?"–, pues el yo es entidad y es historia.

Hay una historia esencial humana en la cual convergen y de la
cual parten todas las historias personales. Acercarse a ella es
ante todo captar su vivencialidad, sin excluir otras dimensiones,
aunque no las aborde siempre, salvo en estudios posteriores como
Persona y
democracia. Su
visión filosófico-poética asume la realidad
como historia y a su protagonista como un homo viator,
coincidiendo con G. Marcel; un ser errante al que en ocasiones
"excepcionales"–como la del exilio(4)–le es dado comprender
más vivamente su condición esencial de desterrado
en el mundo. Como Marcel, se dirige a la perennidad de un futuro
vivido a cada paso en la tensión del ser individual que
intenta rebasar sus límites
para encontrarse a sí mismo en el mundo y en los otros, y
cada vez descubre que sus límites eran más amplios
de lo que creyera.

Delirio, temporalidad,
amor

Agustín de Hipona había planteado en sus
Confesiones el dilema personal de la temporalidad, que en el
barroco
alcanzó puntos de notable intensidad. María parece
situarse en ocasiones en un imposible "más allá" de
la temporalidad, pero se trata en realidad de la vida interna del
yo. Como receptor y productor, como "viviente", el yo existe
siempre en lo que M. Bajtin denominara "el gran tiempo"(5),
replanteándose, en forma de dilema, imperativo o paradoja,
su modo de asumirlo y reelaborarlo.

Por eso la historia es esencialmente delirio. Esta
noción sugiere prima facie la fantasía
poética o la palinodia platónicas y no la
reflexión tradicionalmente vinculada a la filosofía, analítica y/o
sintética. Pero tiene de una y de otra. G. Vico
señaló en su momento el carácter racional sui generis de la
fantasía poética, aunque no empleara ese
calificativo, sin duda por diferenciarse mejor de la
concepción cartesiana de la racionalidad. Pero es
racional, en un sentido más amplio que el racionalista, al
cumplir las funciones
cognoscitiva y orientadora.

En el seno del ideal clásico de racionalidad se
gestó la reacción crítica
contra sus estrecheces(6). En nuestro siglo, de posmodernidad
y deconstrucciones se ha convertido en urgencia la
redefinición de la racionalidad humana, no sólo por
la necesidad de buscar puntos esenciales de unión del
género
humano, con vistas a la supervivencia, sino también de
redefinir valores, de
recuperar la espiritualidad en todas sus dimensiones y sortear el
peligro de los absolutos.

Entre estas últimas, la dimensión interior
humana se ha revelado cada vez más como objeto
histórico. ¿Cómo puede esa región, en
apariencia atemporal, protagonista de los monólogos
interiores–que en la vida nos abstraen, y en literatura parecen la
negación del ser objetivo y de
la historicidad–convertirse en rectora de los dos
últimos, si bien no absoluta? Para hallar una respuesta,
María propone la noción de delirio, constante en su
obra como categoría rectora. Por ello titulará
Delirio y destino su biografía,
coincidente, como G. Marcel señalara, con la
biografía europea en una etapa crucial. La
biografía, más allá de los estrechos marcos
del ego y del egoísmo, se revela como una irrepetible
concreción de la historia humana, modo peculiar de retomar
la analogía entre ontogénesis y filogénesis.
Biografía es ex-istir. Es el despliegue del Dasein.
¿Qué es entonces, más concretamente, el
delirio?

Parece similar a la manía poética caracterizada
por Platón
en el Fedro. Pero éste es sólo uno de sus aspectos,
aunque su arraigo en el platonismo–y en sus ulteriores
desarrollos, sobre todo la filosofía de la historia de
Agustín y Vico–es indudable. En el Fedro se distinguen
tres sentidos: las profecías, los ritos de
purificación y misterio, y el éxtasis del poeta,
que es el Eros, en su dimensión cósmica, que
despierta en él. El delirio adquiere para María
Zambrano el carácter de una extrema tensión del
ser, hacia lo desconocido siempre presente, lo misterioso
encerrado en el cosmos. Es el terror de Pascal ante la
inmensidad de los espacios, ante la grandeza y miseria humanas,
el impulso hacia la superación de todo límite,
eludiendo fáusticamente las trampas. Intuición del
ser bajo formas temporal o definitivamente incomprensibles y,
todo lo más, presentidas: "el delirio visionario del Caos
y de la Ciega Noche"(7).

Pero el delirio deviene fuerza
creadora: "la razón encauzará el delirio en
amor"(8). No
se trata del instinto animal aunque se vincula con lo
atávico, con la "memoria de la
especie". Hay en él mucho del impulso de vida
nietzscheano, de lo dionisíaco, engendrador de la poesía
dirigida a la renovación humana, a la
revalorización del ser, única filosofía
posible, si se recuerda que la filosofía es un tipo de
amor, dirigido a la sabiduría vital(9), que es vivencia.
El delirio es el motor de la
historia personal como interioridad vivida en el proceder. Surge
del anhelo, de la búsqueda en las dimensiones
recónditas del ser, vistas como oscuridad, la cual
requiere del descenso ad inferos.

Esta concepción–expuesta con todo detalle en El hombre
y lo divino, donde se intenta establecer el límite de la
mencionada memoria de la especie–no puede considerarse
irracionalista ni contraria a la razón, como no lo son la
razón poética de Vico o la razón vital de
Ortega. Por el contrario, pretende convertir la vida humana,
mediante posibilidades menos exploradas de la razón, en el
Ordo Amoris reclamado por Max Scheler, al menos orientarla hacia
éste, sin olvidar los evidentes puntos de contacto con
Heidegger en
su segunda etapa y–punto menos abordado y que exige un
tratamiento especial–con el personalismo de M. Buber. Pues la
razón que encauza el delirio en amor conduce por fuerza a
la communio con el resto de los hombres, a la formulación
de la palabra básica primordial Yo-Tú que supera al
Yo-Ello, y a la tensión de todas las fuerzas que este
proceso
supone, generadora con frecuencia de conflictos y
de situaciones trágicas. Tal es el caso de Antígona.

Lo divino puede expresarse sobre todo en forma de dioses, de
trascendencia o de nada, y no debe identificarse con modalidad
religiosa tradicional alguna, sino que constituye la
manifestación históricamente cambiante del impulso
espiritual humano hacia lo misterioso, según lo
concibieran Heráclito o Hermes
Trimegisto.

Religación,
historia y cosmos

"La historia verdadera del hombre es la historia de la
esperanza(10)", pero ésta última no podría
reducirse al terreno religioso convencional, ni al
ser-en-el-mundo, o al conocimiento,
opuesta al platónico "vivir para la muerte"
resultante del paganismo, sino heredera de la idea espinocista de
la filosofía como meditatio vitae. Es el nexo con los
elementos esenciales cósmicos y la capacidad consiguiente
de crear en la cultura una
nueva dimensión, humanizada, del cosmos, una noosfera,
como expresara Teilhard de Chardin. Es la fluidez del ser, unidad
de lo material y lo espiritual, recreada por el pensamiento y
la acción.

Obsérvese que sólo la razón
poética, unida a la razón mediadora o cognoscitiva,
puede dar una orientación creadora al delirio por ser un
"modo de estar en la vida comprendiéndola(11)". No es la
hegeliana "astucia de la razón". No se parte de un
logos-sustancia universal. Delirio y razón unidos
sustentan la esperanza. El proceso de acceder al ser mediante
ellos constituye el lado oculto de la historia para María
Zambrano.

En el delirio se expresa la fuerza del inconsciente colectivo
condicionada por el acaecer, que conduce a la recuperación
de cada historia personal y de la historia de la especie. Es por
ello el producto
más importante de la razón poética(12).

Se trata de encontrar en la razón poética la
vía por excelencia para penetrar en los aspectos del ser
no reductibles a principios y
leyes, no
identificables con la fantasía. Es caracterizar al mundo
de las creaciones como específicamente humano. El delirio
impele hacia lo real, aunque a menudo en sus formas
recónditas; la fantasía no siempre.

Pero la fuerza–no en control
hegemónico–de lo racional impide que se vuelva
destructora. La verdad científica, filosófica,
poética, o humana, en sentido abarcador, es hija del
tiempo y a la vez lo trasciende porque se trata de una infinita
aproximación al ser. Es el secreto de la "sabiduría
poética" de Vico(13). Ella enlaza historia humana e
historia personal. Va más allá de los hechos y de
su integración. No es sólo una hermenéutica ni puede ceñirse a
ella, aunque no son en modo alguno incompatibles.

La clave reside en que lo humano se realiza en el "gran
tiempo", y avizorar ésto es "visión",
identificación vital a la par de saber racional(14). No
hay que interpretar equivocadamente expresiones como
"sustitución de la razón por la vida" o
"irracionalidad profunda de la vida". Se trata de expresar la
individualidad creadora, de librarse de la sujeción
hegeliana a un logos-sustancia universal, del imperativo de una
praxis que no
se limite subordinándose a una moral normativa. Pero
también recuerda el peligro de abandonarse a un
indeterminismo según el cual no existe un sentido de la
acción, ni una confluencia esencial de las formas del
proceder.

Hay una ética
profunda de la historia que cumple–quien la comprende–consigo
mismo, con sus semejantes y con la totalidad de lo humano. Este y
no otro era el propósito espinocista en la Etica–esa
"joya de pura luz", como la
denominara María en Delirio y destino–aunque Spinoza se
refería a una sustancia-Dios-naturaleza y
no a la historia humana, la cual no se incorporó a la
filosofía
moderna hasta Vico.

Spinoza se planteaba una contradicción que la
filosofía ulterior ha debido reformular: la
simultánea cognoscibilidad e incognoscibilidad del ser,
los atributos inaccesibles pertenecientes a una sustancialidad
accesible. Esto es misterio. Por ello la razón
poética aprehende donde la razón mediadora
sólo podría reducir, y con ello conserva la
visión integradora del ser o del momento del ser que
capta. Así, es una visión temporal,
histórica, que capta la tragicidad del existir como
padecer y como esperanza(15).

Todo saber verdadero es histórico y por lo tanto
propedéutico y liberador. María Zambrano busca
configurar una nueva actitud
histórica: la de reencontrar, libre del terror de lo "ya
dicho y/o vivido". Reencontrar la propia esencialidad a
través de lo histórico, superar el devenir
unilateral de lo humano. No por reformuladas se han vuelto
obsoletas las paradojas de Rousseau.

El hombre se mueve en un horizonte temporal, y la
tentación de absolutizar el propio presente llega a ser
irresistible, porque se vive en él y parece la vida sin
más. Es el marco de la historia personal, la única
en la cual se participa mediante el proceder directo. Pero ceder
a ella no trae sino la agotadora reiteración de
antiquísimos errores. Por eso exige María:

"un saber regulador que le dé al hombre conciencia de
su pasado, que lo libre de la carga del pasado cuando nos es
desconocido o semidesconocido. Se ha creído liberarse
ingenuamente del pasado con la ignorancia y la ignorancia no ha
resultado nunca arma de liberación; sólo el
conocimiento libera porque sólo el conocimiento
unifica(16)".

La reflexión filosófica unida a la dolorosa
experiencia de la historia española en una de sus
más críticas fases la ha conducido a comprender la
"reconciliación con el pasado" como "única forma de
superarla"(17), a reconocer y vivir que "toda historia, es
historia
universal"(18). Es éste el terreno de la razón
poética, que no rechaza leyes y principios pero no se
conforma con ellos.

La razón poética encuentra en la experiencia
histórica las raíces de la vida, sumergidas en
ella, y no un decursar de formulaciones, estructuras o
hechos. Es así como la razón poética,
rebasando los límites del arte, se hace
razón histórica por antonomasia. Por eso ser e
historia se vinculan íntimamente: "las raíces del
filosofar se hunden en la vida", pues de ella se parte; es
"confrontar el ser que ha llegado a ser con la necesidad
originaria que lo hizo surgir; confrontar la imagen del ser
hecho, 'histórico', con la imagen originaria(19)".

La huella evidente del platonismo y de la teoría
aristotélica de la potencia se
funde, desde la perspectiva raciovitalista, con el impulso de
vida nietzscheano y la vida en evolución creadora de Bergson, de la
realidad como historia de Dilthey, que admite

–a diferencia de Wittgenstein en apariencia, pero tal vez con
la intención de llegar hasta donde él hubiese
necesitado–la ruptura de los límites lógicos del
lenguaje, y
emplea su carácter alusivo para dirigirse a lo ignorado
del ser. Las formas más conocidas de la filosofía,
ésto es, sistema y
concepción, se complementan así con los frutos de
la razón poética.

Podrá compartirse o no la unidad de filosofía,
poesía y sentimiento religioso que María Zambrano
reclama(20), pero el sentido esencial del religare que esta
unidad implica porta una indudable carga humanista. Como indica
en "La metáfora del corazón",
se trata de la conciliación de los "dos espíritus"
de Pascal, de admitir que "la unidad de la persona no es la
unidad de una cosa ni de una sustancia que estuviera por
detrás de sus actos, ni un simple colectivo, sino que es
una unidad concreta sui generis que vive totalmente en cada uno
de sus actos y a la cual pertenece esencialmente una serie
infinita de ellos(21).

Pero María persigue concretar esa integralidad en la
correlación ser-alma-lenguaje
como elementos históricos. Historicidad del cosmos que no
se define por una sola dirección sino por múltiples, unidas
por comunes denominadores de acción y
significación. Alcanza al acto histórico que es
nuestro ser vivido más allá de nosotros mismos,
como esa huella que dejan la vivencia interior y exterior que,
por vincularnos al cosmos y a la totalidad humana, puede ser
compartida. Es un llamado de alerta a una época
propensa–más tarde quedó claro que dispuesta a
olvidar su pasado(22), pero no más enajenada que otras,
sino de un modo diferente. Es también la premisa del
diálogo
entre culturas, el sentido del proceder expresado por Bajtin,
donde nos reasumimos en las tres dimensiones temporales. Este es,
para María Zambrano, el auténtico ser del
hombre.

La "historia secreta" y
el saber poético

El delirio, motor de la historia personal, evoca los enlaces
temporales tal y como son asumidos por la interioridad. Enlaza la
comprensión agustiniana del fluir temporal con la larga
tradición reflexiva española en torno al tiempo.
Esto, señalado por María al referirse al estoicismo
raigal del pueblo español(23), es una herencia que la
filósofa recibe con plena conciencia, con el
propósito de salvar al hombre de la recurrencia, al menos
de mostrar un camino para lograrlo.

El delirio impulsa al yo a aprehender su propio tiempo
reflejado en las cosas, a vivir el pasado en ellas y en los
semejantes para librarse del lastre representado por una historia
frustrante, sea personal, nacional o universal, como a menudo
reitera en Delirio y destino. El delirio convierte al ser y a los
otros en modalidades del tú, interlocutores personalizados
del diálogo con la historia, en extrema proximidad a Buber
o Lévinas. Este impulso arriba mencionado es el mayor acto
de libertad que
puede llevarse a cabo; es una rebelión contra la
tensión cuyos polos, en la historia española,
define María como heroísmo y muerte, y que
adoptarían otra forma en otras culturas; es la
renovación de la vida(24):

"…ninguna vida, por anónima que sea, deja de formar
parte de la historia, deja de ser sostén de ella y de
padecer sus consecuencias (…). Las categorías, pues,
afectan por igual a la historia de un pueblo que a las vidas
sencillas de quienes lo integran. De no ser así, la
historia sería un cuento de unos
pocos, algo que para la mayoría no habría en
realidad pasado(25)".

Es el fundamento de su concepción de la
autobiografía, plasmada como tema principal en Delirio y
destino. Es también, en nuestra opinión, el nivel
donde habría de buscarse la expresión más
concreta del nuevo enfoque de la historia del devenir
filosófico que realiza María, lo que
llamaríamos por el momento una "historia secreta de la
filosofía"(26).

Para esclarecer lo anterior hemos de retornar sobre las
nociones de razón mediadora y razón poética.
A menudo, al detenerse con preferencia en el método de
construcción de las teorías, en su organización en sistema–cuando éste
se conforma–, en la búsqueda de un saber estructurador,
clasificatorio, análogo al científico, la historia de la
filosofía se convierte en uno sólo de sus
aspectos posibles: la historia de la razón mediadora y de
sus resultados.

Por momentos irrumpen, aun en la más exigente de las
conformadas según el principio anterior, las voces de
Pascal, Schopenhauer y
otros, exigiendo la ruptura de tales límites, con
argumentos que pueden o no aceptarse. Hay una historia oculta de
la razón poética más antigua que el
platonismo, aunque alcance con él una formulación
consciente y precisa. Hasta el momento, ni los más
exigentes esfuerzos por plasmar una historia integral de la
filosofía han logrado un equilibrio
entre ambas "historias" y menos aún comprender y plasmar
su complejo entrelazamiento.

Por sustentar esta idea escribe María Zambrano El
hombre y lo divino, cuyo título puede engañar a
muchos y que es, en esencia, el conjunto de tesis y
prolegómenos para una "historia de la razón
poética". Porque en dicha obra lo divino no abarca
necesariamente los objetos y/o entidades aceptados y venerados
por las religiones
fundamentales, aunque los abarque. Es la idea de trascendencia,
revista la
forma que revista: divinidad, misterio, cúspide del plano
ontológico, límite del pensar o lo impensable;
incluso en ciertos casos, también los objetos de la
metafísica fetichizados, tal vez colocados
en el sitio antes ocupado por lo religioso, como sucede con
Descartes y su
herencia. Nietzsche
puede ser el caso más crítico: la conciencia, al
modo racionalista, se erige en árbitro de la vida. La
reacción contra ésto supone: "obligar a la vida, a
toda la vida, a que siga el destino del conocimiento", pero "la
vida instalada en el lugar del conocimiento resulta al propio
tiempo sometida a él y deificada"(27).

El proyecto
racionalista generó la "quimera de la razón" y la
rebelión contra ella. En ambos casos, dependencia.
Nietzsche intentó romper con ambos extremos, pero al
liberar a la vida de presupuestos
encadenantes la dejó también abandonada a sí
misma, a la deriva en un mundo que no logró asimilar su
obra sino convirtiéndola también en
unilateral(28).

La historia, que surgió para la filosofía con
Agustín de
Hipona y para la modernidad
europea con Vico como fuerza liberadora, ha terminado enajenando
al hombre y absorbiendo su vida con el hegelianismo o en otros
casos, creando una dicotomía entre vida e historia. Y no
se trata sino de recuperar la Historia para la historia personal,
pero, "¿se atreve el hombre de hoy a pedir razones a la
historia? Aunque ella sea su ídolo, el hacerlo lleva
consigo pedirse razones a sí mismo"(29). Para ello se
precisan fundamentos cosmovisivos generales, el "pedir razones"
propio de la conciencia filosófica. Por ello se requiere
investigar la vida oculta de la interioridad, su lado secreto,
las huellas de éstos en la historia de la
filosofía, que debe ser reescrita y por tanto, su decursar
reconstruído, recuperada su "vida prenatal" en el
pensamiento antiguo, investigado el porqué de la
alternancia entre el aflorar y el ocultarse de esta historia
secreta. Para ello se necesita apelar a la razón
poética, en la cual vive el delirio.

Hay entonces una vida secreta de la filosofía. Su
reconstrucción no es un puro ejercicio intelectual o
emocional sino la recuperación del conjunto de dimensiones
de lo humano en su integralidad, que expresa su padecer en la
búsqueda reflexiva. El delirio es una de las
metáforas que, según la autora, puede y debe
emplear la filosofía junto a otras disciplinas sobre la
cultura, y corresponde a una forma diferente de la "razón
mediadora", complementaria con la razón poética,
que en ciertos momentos ha dirigido el saber, la acción,
el decursar histórico, a manera de "sabiduría
poética", según Vico la caracterizara. Es la
metáfora convertida en fuerza actuante o, si se nos
permite, el Eros platónico devenido libre
albedrío.

La aparente dicotomía que en muchas etapas han
experimentado filosofía y poesía ha sido causada
por la absolutización de la razón mediadora,
convertida artificialmente en razón histórica a la
larga. La mayor parte de los filósofos, como el ejemplo de Descartes
muestra(30), ha sucumbido a la tentación de entender la
vida sólo a través de las figuras del entendimiento
o, como en el caso de Hegel, de una
razón-logos(31).

La poesía ha llenado este vacío, aunque ella
engendró el logos en su prístino sentido,
según muestran los hieroi logoi órficos y, a la
larga, las preocupaciones vitales de la filosofía. Lo hizo
en pugna más o menos abierta con la reflexión
"convencional" de cada época, aunque a menudo, en forma de
mística, religiosa o no, se logró una fusión
de ambas(32). No se trata necesariamente de la mística
religiosa, sino de cualquier modo de búsqueda de lo que
trasciende la experiencia y no puede ser abarcado por la
razón mediadora. Esa dicotomía histórica que
María Zambrano alinea junto a los racionalismos se ha
desarrollado sobre la base de un gran olvido: la poesía
como tierra
"prenatal" de la filosofía.

Por lo mismo, en sus momentos de mayor esplendor, la
Razón no hubo de "temer" ante estas metáforas que
podemos llamar fundamentales. O quizás es que, al decir
cultura, tenemos, conscientemente o no, la imagen de una unidad
entre la más pura Razón y esos modos de
conocimiento, entre los que se destaca el de las
metáforas(33). Esta es, a nuestro juicio, la clave del
sentido y funciones del filosofar para María Zambrano(34).
No se trata de torcer radicalmente el rumbo de la
filosofía o de diluirla en la poesía, sino de
salvar la realidad de la razón y evitar su quimera. Junto
al filosofar lógico-sistémico,
teórico-conceptual, existe el filosofar poético.
Uno y otros se complementan y ninguno puede sustituir al otro. Se
dirigen a aspectos diferentes de una misma realidad. La
razón no ha de temerles, como el amor no ha
de temer a la sabiduría. Un nuevo modo de concebir la
racionalidad debe conjugar y equilibrar ambos.

Pese a su pretensión de abarcar la integridad del mundo
humano, la filosofía no ha prestado siempre la debida
atención a las regiones difícilmente
penetrables por la razón mediadora, salvo
reduciéndolas a sus marcos. Es así que lo que se
entiende por su historia ha devenido a menudo la historia de las
grandes construcciones "racionales", en cuanto productos de
la razón mediadora, de modo tal que la vida real que las
engendrara llega a perderse tras el resultado. En todo caso,
ocurre que el elemento común a los más
disímiles enfoques suele ser el presentar los innegables
monumentos de la ratio como la filosofía sin más.
Flexibilizar este esquema es algo que queda en esos casos a
discreción del historiador de la filosofía y de su
modo peculiar de asumir los supuestos generales de la corriente
filosófica en la cual él mismo se inscribe.

Por todo lo anterior se refleja en lo que podríamos
llamar "historia oficial de la filosofía", ese "paso del
tiempo que, a veces, parece encubrir muchas cosas que han muerto
y que prosiguen su vida secretamente, casi clandestinamente, con
una continuidad que podríamos denominar
infrahistórica. Durante épocas enteras no alcanzan
el nivel visible de lo histórico; si se recuerdan pueden
parecer ecos arcaicos, curiosidades, arqueología"(35).

Pero esto plantea un problema metodológico: se
perdería quizás el límite entre la historia
de la filosofía y otras historias, como ha señalado
M. Málishev en el trabajo
arriba citado. Cada una se diluiría en una interminable
"historia integral", dilema del saber ya analizado por A.
Koyré(36). Pero hallar la salida exige la
reconstrucción de la "historia secreta" de la
filosofía, la cual, una vez escrita, pondría en
evidencia los niveles y claves comunes con la "historia oficial".
Sólo entonces, al recuperar para la filosofía su
propia historia real, al recontarla íntegramente,
será posible redefinir los caminos para la historia de la
filosofía como disciplina,
que hoy por lo general se presenta como alguna de sus vertientes
devenida totalidad. Sería entonces una "verdadera"
historia del ser. Sacar a la luz sus raíces requiere
volver sobre la idea de la vida como sueño, que con
Shakespeare,
Calderón, Descartes y Leibniz, entre otros, introdujo en
el mismo seno del racionalismo
clásico la duda sobre el carácter absoluto de la
razón mediadora, y que más tarde sirvió a
Schopenhauer para trazar las líneas de su reacción
antihegeliana:

"La historia es sueño; el sueño del hombre. Si
la vida humana es sueño, sueño de alguien, debemos
tener con él alguna semejanza, puesto que soñamos
también, soñamos nuestro inacabado ser de muchas
maneras, en la poesía ante todo, en todo arte, en la
acción, hasta en la técnica hay ensueño. Y
si en todo lo hay es porque lo hay en la acción entre
todas, en la acción genérica del hombre ¿en
cuanto tal? que es la historia"(37).

Soñar el ser supone el ser como proceso, la historia
del ser es su renovado sueño. El mundo es el delirio de
Dios. Todo acto es un nacer donde lo prenatal se supera en su
negación: omnis determinatio est negatio. Por lo mismo
escribe María que:

"la filosofía nació sin duda de eso que llama a
despertar; por eso la filosofía nació contraria a
la historia, con la pretensión de una historia distinta de
hombres despiertos, y no pudo evitar hacer utopías; la
utopía de la razón haciendo la historia"(38).

Esta utopía encontró su expresión
clásica moderna en Hegel. Por eso una verdadera
"crítica de la razón histórica" exige
remontarse a sus orígenes como problema filosófico,
a esa "confesión de la especie", como de algún modo
señalara E. Gilson(39), donde tiempo, interioridad y
proceder se revelen como pilares básicos y asientos de la
Providencia, al igual que sucede en el caso de Vico, quien tuvo
que saldar cuentas con el
racionalismo–recordemos su anticartesianismo explícito,
no incompatible sin embargo con lo mejor del pensamiento
cartesiano–, de modo muy similar a como Agustín de Hipona
tuvo que hacerlo con los Académicos. En el marco de esta
tradición, expresa María:

"La razón histórica que la filosofía hoy
se dispone a desplegar será despertar del sueño
utópico, del ensueño de la razón, mas al
ponernos ante la razón insiste en la historia el mandato
de aquella voz antigua con que Heráclito llamaba a
despertar a los hombres de su tiempo; a despertar
viéndonos en nuestro sueño; a despertar sin dejar
de soñarnos"(40).

La solución al conflicto
sueño-despertar será esa historia del ser,
prolegómeno de una metafísica de la razón
histórico-poética. La "historia secreta de la
filosofía" desvelaría las reconditeces del homo
viator, ese peregrino agustiniano que Gabriel Marcel
reformularía para el siglo XX como también
hicieron, desde otras perspectivas, Buber, Lévinas y
Rosenzweig, y el existencialismo protestante. El justo equilibrio
entre la razón mediadora y la razón poética
podría tal vez proporcionar la anhelada medicina
mentis que W. von Tschirnhaus, Leibniz y otros han intentado
situar, ya en la geometría, ya en la lógica,
ya en la filosofía. Para ello será necesario
"descender cada vez a capas más profundas de ignorancia,
adentrarse en el lugar de las tinieblas originarias del ser, de
la realidad: comenzando por olvidar toda idea y toda
imagen"(41).

Es el terreno de lo "prenatal", que afecta a cuanto existe. Es
el descenso ad inferos de la filosofía, donde se funde,
quiera o no, con la poesía y marca por ende el
origen del humanismo por cuanto supone autognosis y con ella,
afirmación, comunicación, proceder(42). El Fedro revela
con toda nitidez este fenómeno mediante la palinodia
socrática, y por lo mismo, se condenará en La
República la falsa poesía, no nacida de esta
búsqueda, sino del compromiso con lo dado, que por fuerza
muere con él. Es también por ésto que,
arraigada en el nivel más esencial del hombre, la
filosofía no se extingue, como auguran cada cierto tiempo
los voceros de etapas de crisis, que en
realidad preceden grandes virajes.:

"…el hombre se ve forzado a destruir o a querer destruir su
historia ya sida para seguir
haciéndola. Y sueña, en momentos de
saturación histórica, con una destrucción
total de la historia ya sida y aun de la historia sin más
(…). Pues si es cierto que el quehacer histórico es
ineludible, lo es también el ensueño y la nostalgia
en librarse de la historia (43)".

Esta suerte de milenarismo filosófico se hizo sentir
con Tertuliano, con Al-Gazali, y vuelve a escucharse en nuestros
días, en los que las contradicciones y vicisitudes,
trágicas en demasiados casos, plantean la exigencia de un
nuevo modo de integración universal, de
recuperación de la historia total del hombre, precisamente
en un momento en que algunos parecen más atados que nunca
al pasado como lastre, y otros pretenden vivir ajenos a cuanto no
sea un presente tan problemático como efímero. Un
alerta en medio de la confusión, el desconcierto y el
escepticismo epocales resultan las reflexiones de María
Zambrano, al revelar el hic et nunc como momentos de la esperanza
en el decursar histórico. Diferenciar las formas del
sueño, modalidad de la utopía creadora como
realización perenne y a la vez históricamente
acotada, es lo mejor que puede hacer por el hombre la
filosofía, lo que la vuelve medicina mentis o mejor,
medicina hominis. En el caso de María Zambrano, lo
histórico, en su dinámica con el ser, porta el doble
significado del término latino salus: salud como equilibrio,
reconciliación del ser humano consigo mismo, la cual
garantiza el despliegue de la vida; salvación como
proyección histórica, puente continuo hacia la
esperanza, arraigada en el ser, pero indudablemente depositada en
las manos del hombre.

NOTAS

(1) Cfr.: Ch. Maillard: El monte Lu en lluvia y niebla:
María Zambrano y lo divino. Málaga, 1990, pp.
67-83.

(2) Cfr.: A. Doblas Bravo: El humanismo trascendental de
María Zambrano. Málaga, 1978; A. Guy: "María
Zambrano, intérprete del alma, de las ruinas y de Job".
Cuadernos hispanoamericanos. Madrid,
nº 413, nov. 1984; A. Guy: Historia de la filosofía
española. Barcelona, 1985, pp. 310-312; J. F. Ortega
Muñoz: María Zambrano o la metafísica
recuperada. Málaga, 1982.

(3) M. Zambrano: Hacia un saber sobre el alma (en lo adelante
H.S.A.). Buenos Aires,
1950, p. 84.

(4) En su Introducción a los materiales de
La otra cara del exilio: la diáspora del 39 (Cursos de verano. Univ.
Complutense de Madrid. El Escorial, 1989), María Zambrano
escribe: "Creo que el exilio es una dimensión esencial de
la vida humana, pero al decirlo me quemo los labios, porque yo
querría que no volviese a haber exiliados, sino que todos
fueran seres humanos y a la par cósmicos, que no se
conociera el exilio" (p. 8).

(5) Cfr.: M. Bajtin: "Literatura, cultura y tiempo
histórico". En: D. Navarro (ed.): Textos y contextos. La
Habana, 1986, p. 291; M. Bajtin: La filosofía del
proceder. Revista Ciencias
Sociales. Ac. de Ciencias de la
URSS, 1987, nº 4.

(6) Cfr.: M. Mamardahsvili: Los ideales clásico y no
clásico de racionalidad. Tbilisi, 1984 (en ruso).

(7) M. Zambrano: El hombre y lo divino. México,
1966 (en lo adelante H.D.), p. 23.

(8) Ibíd., p. 22. Sobre ésto: M.
Málishev: Amor, culpa y muerte: dimensiones vivenciales.
U.N.A.M., México, 1996; J. L. Villate: Poesía,
hombre y kosmos en la filosofía de F. Nietzsche. La
Habana, 1994, VII, pp. 76-103.

(9) Cfr.: Ch. Maillard: La creación por la
metáfora: introducción a la razón
poética. Barcelona, 1992, pp. 25, 28; J. L. Villate:
"Nietzsche: filosofía, poesía, mística".
Revista Vivarium, 1990, nº 1, pp. 7-39.

(10) M. Zambrano: H.D., p. 58.

(11) Ch. Maillard: La creación por la metáfora,
ed. cit., p. 49.

Cfr.: J.D. Jiménez S.-Mariscal: Los senderos olvidados
de la filosofía, ed. cit. p. 273; Ch. Maillard: El monte
Lu en lluvia y niebla, ed. cit., pp. 87-100.

(12) Cfr.: Ch. Maillard: La creación por la
metáfora, cap. III,

pp. 93-153.

(13) Cfr.: J.J. Chambliss: Imagination and Reason in Plato,
Aristotle, Vico, Rousseau and Keats. The Hague, Martinus Nijhoff,
1974; L. Pompa: Vico. A Study of the "New Science". Cambridge,
1975; R. Peters: La estructura de
la historia universal en Juan Bautista Vico. Madrid, 1930.
Profundizamos en este punto en: L. Rensoli: "Una ciencia
nueva". Revista de Ciencias Sociales, nº 17, 1988, pp.
71-98.

(14) Cfr.: M. Zambrano: H.D., p. 227.

(15) Cfr.: J. D. Jiménez S.-Mariscal: op. cit., cap.
4.

(16) M. Zambrano: "Razón, poesía, historia". En:
Pensamiento y poesía en la vida española (en lo
adelante P.P.E.). México, 1939, p. 21.

(17) M. Zambrano: P.P.E., pp. 22-24.

(18) Ibíd., p. 35.

(19) M. Zambrano: "Poema y sistema". En: H.S.A., p. 57.

(20) M. Zambrano: H.S.A., pp. 39-40. Cfr.: G. Gómez
Cambres: El camino de la razón poética.
Málaga, 1992, pp. 24-26. Nos parece que la
concepción cristiana de Dios es uno de los fundamentos de
la religiosidad de la autora, pero no la única
expresión madura de la misma, pues coincide en mucho con
ciertas formas del pensamiento oriental, como ha mostrado Ch.
Maillard. Cfr.: J. D. Jiménez S.-Mariscal: Los senderos
olvidados de la filosofía: una aproximación al
pensamiento de María Zambrano. Madrid, 1991, pp. 272
ss.

(21) M. Scheler: Muerte y supervivencia. Ordo Amoris. Madrid,
1934, p. 199.

(22) Cfr.: G. Gómez Cambres: El camino de la
razón poética, ed. cit., pp. 30 ss.

(23) Cfr.: M. Zambrano: P.P.E., donde esta idea recorre los
tres ensayos.

(24) Cfr.: M. Zambrano: H.D., pp. 228-229.

(25) M. Zambrano: P.P.E., p. 66.

(26) Profundizamos ésto en: L. Rensoli: "La historia de
la filosofía como diálogo". Revista Coatepec,
U.A.E.M., Nº 7-8, 1998, pp. 14-24.

(27) M. Zambrano: H.D., p. 15.

(28) Cfr.: J.L. Villate: Poesía, hombre y kosmos en la
filosofía de F. Nietzsche, ed. cit., VI, pp. 58-76; Ch.
Maillard: La creación por la metáfora, p. 119; A.
MacIntyre: Three rival Versions of Moral Enquiry. Notre Dame,
Indiana, 1988, Ch. VI.

(29) M. Zambrano: H.D., p. 16.

(30) M. Zambrano: "Hoffmann: Descartes". En: H.S.A., pp.
142-145.

Cfr.: Ch. Maillard: La creación por la metáfora,
pp. 158-160.

(31) Cfr.: J.D. Jiménez S.-Mariscal: op. cit., cap.
III; J. L. Villate: Poesía, hombre y kosmos en la
filosofía de F. Nietzsche, ed. cit., pp. 59 ss.

(32) Cfr.: M. Málishev: "Historia de la
filosofía e historia de la literatura: el problema de la
interacción" (en ruso). Revista Filosovskie
Nauki. 1984, nº 4.

(33) Cfr.: M. Zambrano: "La metáfora del
corazón". En: H.S.A.,

p. 42.

(34) Este trabajo fue
concluído en abril de 1991–aunque retocado
recientemente–para una mesa redonda
en homenaje póstumo a María Zambrano, celebrada en
la Universidad de la
Habana. Por la coincidencia de ideas nos sorprendió
gratamente el hermoso libro de Ch.
Maillard La creación por la metáfora, aparecido en
1992, que conocimos ya en el exilio, en España.

(35) M. Zambrano: "La metáfora del corazón". En:
H.S.A., p. 42.

(36) Cfr.: A. Koyré: "Perspectivas de la historia de
las ciencias". En: Estudios sobre historia del pensamiento
científico. México, 1980.

(37) M. Zambrano: Delirio y destino. Madrid, 1989, p. 63.

(38) M. Zambrano: Delirio y destino, ed. cit., p. 63.

(39) Cfr.: E. Gilson: Philosophie et incarnation selon Saint
Augustin. Montreal, 1947, pp. 49-50.

(40) M. Zambrano: Delirio y destino, ed. cit., p. 63.

(41) M. Zambrano: H.D., p. 59.

(42) Cfr.: M. Zambrano: H.D., pp. 63-65.

(43) M. Zambrano: H.D., p. 93.

Autor:

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm